Respuesta a: El libro Dios, la ciencia, las pruebas no ha sido objeto de una sola objeción seria
Jordi Corominas
Bolloré, M.Y. y Bonnassies, O. (2023): Dios-la ciencia-las pruebas, traducción de Amalia Acondo, Editorial Funambulista. [584 pp, 23,65 euros].
Corominas, Jordi (2023): Entre los dioses y la nada. Religiones, espiritualidades, ateísmos, Barcelona, Fragmenta Editorial.
Agradezco a los autores que se hayan tomado el tiempo de contestar mis críticas a su libro. No es frecuente hoy en día discutir posiciones diferentes y a menudo irreconciliables sin descalificar al otro y menos que los autores de un superventas mundial, como señalan en su réplica, se dignen contestar a un autor que con su reciente libro, Entre los dioses y la nada. Religiones, espiritualidades, ateísmos, solo ha alcanzado una segunda edición en catalán. Claro que el número de ventas, como seguro que piensan también M. Bolloré y O. Bonnassies, no indican nada sobre la consistencia y valor de verdad de los argumentos de unos y otros. Valgan algunos ejemplos. R. Dawkins, representativo de lo que se ha solido calificar como nuevo ateísmo, ha vendido desde 2006 más de 3 millones de ejemplares de El espejismo de Dios donde se sostiene justo la posición contraria de nuestros autores. La ciencia mostraría la irracionalidad de toda creencia en Dios. El libro de Kramer, El martillo de las brujas (1487) se convirtió en uno de los libros más vendidos de la Europa moderna, pues abundaba y daba pábulo en la creencia en brujas de la mayoría de la población, mientras que el libro de Copérnico, De las revoluciones de las órbitas celestes, considerado como uno de los libros fundantes de la ciencia moderna, fue un auténtico fracaso de ventas.
Pero no nos andemos por las ramas y vayamos al grano. Mantengo el núcleo de mi crítica, válido, por cierto, tanto para los nuevos ateístas (que afirman que la ciencia muestra que Dios no existe y que la creencia en él es irracional) como para M. Bolloré y O. Bonnassies (que afirman justo lo contrario): la ciencia contemporánea se basa en un naturalismo y agnosticismo metodológico. La ciencia solo tiene en consideración lo empíricamente medible y controlable, las regularidades y las supuestas leyes que gobiernan las entidades naturales que captamos con nuestros sentidos, o con diversos instrumentos y, en el ejercicio de la investigación, se intentan poner entre paréntesis las propias creencias (de índole atea, religiosa o agnóstica) para que no actúen como un sesgo que la desvirtúe. Además, debe intentarse que las hipótesis científicas sean falsables a partir de la experiencia científica (Popper), lo cual asegura precisamente el desarrollo y el avance de las investigaciones. De la ciencia, por tanto, no pueden inferirse enunciados del tipo «Dios existe», muy propio de los que he calificado como creacionistas científicos, o «Dios no existe», como pretende el «nuevo ateísmo». Cualquier salto desde una hipótesis o teoría científica a una creencia atea, religiosa o agnóstica se hace con base en la creencia personal del científico, no con el método científico. Y esto afecta tanto a creencias de índole religiosa o teológica, como a cosmovisiones y elaboraciones filosóficas ya sean religiosas o ateas. Precisamente llamo en mi libro «cientificismo» o «cientismo» a todas aquellas ideas que se presentan como científicas, pero que van más allá de lo que permite la naturaleza del método científico (a él remito al lector para profundizar en estas consideraciones).
Ahora bien, a pesar de que las teorías científicas no pueden abonar ni el ateísmo, ni la religión, ni una determinada espiritualidad, sí que tienen un impacto crítico en muchas creencias (espirituales, ateas y religiosas). Como mínimo nos obligan a no reducir la creencia a un mero cuento de hadas, a no ser crédulos e ingenuos y a reflexionar como adultos. Por ejemplo, la teoría de la evolución no se puede compatibilizar con la idea de que las especies biológicas, incluida la humana, fueron creadas por Dios tal y como son ahora, ni el conocimiento actual del ADN puede compatibilizarse con teorías racistas como las que pretendió defender el nazismo «científicamente». Dicho esto, la interpretación de los datos e hipótesis científicas nos permite elaborar teorías cosmológicas y metafísicas, más o menos razonables, muy diversas y a menudo incompatibles entre sí. Es perfectamente legítimo defender el Dios Creador desde una argumentación filosófica y es una lástima que M. Bolloré y O. Bonnassies no mantengan la distinción entre la ciencia contemporánea y las posibles y diversas cosmologías metafísicas que pueden ser compatibles con sus resultados.
Enunciado el núcleo central de mi crítica, que implica una comprensión de los caminos (métodos) de la razón para profundizar en una realidad siempre abierta y del modo como se solapan (temas tratados con más amplitud en Entre los dioses y la nada), paso a puntualizar todos los asuntos a los que aluden M. Bolloré y O. Bonnassies en su respuesta. Intento referirlos todos al centro de mi crítica y evitar la anécdota.
Hawking abrazó al principio la idea del multiverso (la idea de una multiplicidad de universos). Desde una cosmología filosófica no me parece absolutamente insostenible. Pero, como explica Herzog, Hawking la descartó porque la teoría escapa a cualquier experiencia científica. La idea del multiverso desde una determinada metafísica (no desde el método científico) puede ser tan legítima como la idea de un Dios Creador o la de un Dios panteista que se identifica con el universo o una parte suya. Stephen Hawking, en dirección contraria a sus primeras aportaciones científicas, ha popularizado la idea de un universo sin singularidades. Su propuesta de un modelo basado en una teoría cuántica de la gravedad tendría la virtualidad de describir un universo que podría ser finito temporalmente, pero sin ningún borde en el espacio-tiempo en el cual se tuviese que recurrir a Dios o a alguna nueva ley para que estableciese las condiciones de contorno del espacio-tiempo. Se podría decir: «la condición de contorno del universo es que no tiene ninguna frontera». El universo estaría completamente autocontenido y no se vería afectado por nada que estuviese fuera de él. No sería creado ni destruido. Simplemente sería.
Frente a esta argumentación de Hawking, es perfectamente legítimo argumentar desde la filosofía (no desde la ciencia), siguiendo el clásico argumento cosmológico para defender la existencia de Dios, que el estadio inicial del universo no reposa sobre sí mismo porque en el «estado inicial» las estructuras jamás podrían determinar por sí mismas su propia configuración inicial. El universo no reposaría sobre sí mismo, y por tanto remitiría a una realidad transfísica, no homogénea con nuestro universo, que se suele denominar Dios. Siempre cabe preguntarse por qué existe ese universo, según Hawking autocontenido, que simplemente existe. El universo, siguiendo el clásico argumento cosmológico, estaría «fundado», «radicado» o «inserto» en Dios, en una realidad que no evoluciona, pero que hace que el universo esté en evolución.
Si aludía a Pascal en mi anterior crítica es porque son diversos los teólogos, con los cuales simpatizo personalmente, que piensan como él, que el Dios de los filósofos y sabios, que es el Dios al que nos conduce la vía cósmica, no es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob —que se encuentra más bien en Jesús y en vías humanas—, sino un constructo metafísico tal como un primer motor inmóvil, una primera causa eficiente, una primer ente necesario, un ente en quien tenemos en grado máximo la plenitud de la entidad, o una inteligencia suprema ordenadora de todos los fines. Es decir, desde una perspectiva estrictamente teológica y cristiana, lo más problemático de una vía cósmica no es la mayor o menor seguridad de sus argumentos, sino su propio punto de llegada. Aún en el supuesto de que los argumentos de la vía cósmica fueran estrictamente concluyentes, no llegarían al Dios Vivo en el que los cristianos encuentran la fuente de sus posibilidades y el sentido de sus vidas.
En este contexto, esgrimía también la idea del dios tapagujeros. La investigación científica conduce a múltiples cuestiones que no pueden ser respondidas por la ciencia misma. La teología puede intentar responder a estas cuestiones, pero no debería rebajar a Dios a un elemento o entidad más de la descripción científica de la realidad. A este Dios reducido a una cosa más es a lo que llamo el Dios tapagujeros, usado como una hipótesis «científica» que llena lagunas en la explicación causal, o que explica algo «mejor» que en ausencia de esa hipótesis. El Dios cristiano no compite con hipótesis y teorías científicas. Compite, en todo caso, con otras cosmovisiones y planteamientos metafísicos y religiosos. Es decir, es perfectamente legítimo, desde una perspectiva teológica, referir las intuiciones científicas a un marco más amplio e intentar dar explicaciones que van más allá de los métodos científicos. La idea cristiana de la creación (que en mi libro miento precisamente como un Dios libre de toda ley, también de toda ley cósmica) puede ofrecer una explicación razonable para aquellas cuestiones que la explicación científica de la realidad deja abiertas, discutiendo con pretensiones metafísicas de otro tipo (materialistas, naturalistas, panteistas, agnósticas, etc.) referidas a la estructura última de la realidad.
En otro orden de cosas, es verdad que en mi crítica llamé a los autores «creacionistas científicos», pero (como puede verificarse en mi libro) con esta designación no quería asociarles al creacionismo clásico, ni al creacionismo evangélico actual de Estados Unidos, sino a todos aquellos autores que como ellos pretenden acceder a Dios desde la ciencia misma usando, entre otros, el argumento del ajuste fino del universo. Este argumento ha cobrado una gran fama y hay que reconocer que tiene fuerza. Sostiene que el universo parece tener un orden especialmente diseñado para poder albergar vida en él. Variaciones muy pequeñas en el valor de las constantes físicas, en las condiciones iniciales del universo o en las leyes de la naturaleza, habrían dado lugar a un universo en el que habría sido imposible la vida, cuando no a un mero caos. Este argumento, como argumento filosófico y reflexivo sobre la ciencia, es perfectamente válido. Lo que niego es que tenga el carácter de prueba en ningún sentido en que esta palabra puede usarse en la ciencia, y que permita afirmar que la ciencia actual proporciona pruebas de la existencia de Dios.
Por último, quiero precisar unas cuantas observaciones que me hacen. Es verdad que antes de que L. Pasteur dijera: «Un poco de ciencia aleja de Dios, pero mucha ciencia devuelve a Él», F. Bacon afirmó: «Un conocimiento pequeño o superficial de la filosofía puede inclinar la mente humana al ateísmo, pero un mayor avance en la misma la vuelve a la religión». Pero me interesaba Pasteur porque él habla de ciencia y no de filosofía. Además, yo invertía este argumento para jugar con él («un poco de ciencia acerca a Dios y mucha ciencia nos aleja de él»), abandonando cualquier argumento de autoridad, y advirtiendo que la ciencia no nos predetermina a nada y que es compatible con diversas cosmovisiones y creencias (budistas, monoteistas, materialistas, etc.). Por lo que respecta a la confusión entre vacío y nada, en ningún caso les acuso de confundir ambos términos. Utilizaba estas nociones para afirmar que en la teoría del big bang tanto con respecto al comienzo como al final del universo la ciencia deja de ser predictiva y cualquier afirmación científica sólo puede ser una extrapolación incierta.
En cuanto a los milagros y lo sobrenatural, ya que los autores insisten en tocar este tema, desde luego no entran como un factor a considerar en la ciencia contemporánea. El milagro se asocia en la actualidad con intervenciones sobrenaturales o divinas que desafían las leyes que va descubriendo la ciencia que se basa en la observación, la experimentación y la replicabilidad. El caso de la Guerra de los Seis Días que venció contra todas las probabilidades Israel es citado como un argumento en favor de la existencia de Dios y de su intervención «milagrosa» en la historia. No creo que hoy el argumento convenza a los cristianos y musulmanes palestinos y libaneses (que comparten el mismo Dios monoteísta). Pero es que tampoco convence a muchos judíos que ven precisamente en el sionismo (nacionalismo judío) la sustitución del judaísmo por una religión nacionalista. Es más, una buena parte de la teología cristiana contemporánea rechaza aquellos milagros que aparecen unidos a una exhibición de un poder al que no se puede resistir. Ténganse presente las tentaciones del desierto de Jesús. El milagro, en la lógica de los evangelios, más bien hace referencia a un acontecimiento que, contemplado a la luz de la fe, se convierte en un signo de la presencia de Dios para un ser humano sufriente o necesitado.
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