Refs.: Víctor Gómez Pin (2005): El hombre, un animal singular, Madrid, La Esfera de los Libros. [280 pp., 19 €].
Víctor Gómez Pin (2025): El ser que cuenta. La disputa sobre la singularidad humana, Barcelona, Acantilado. [560 pp., 30 €].
En 2005, Víctor Gómez Pin (VGP) escribe un libro (El hombre, un animal singular) en el que plantea una hipótesis contundente: el hombre es el único animal que habla, y en la medida en que habla puede ser distinguido con claridad del resto de los animales. Y esta distinción es neta por mucho que la diversidad genética y determinadas formas de conducta puedan hacer pensar en una proximidad más igualadora. Correlativamente acepta que la conducta animal (y en especial, curiosamente, la conducta de determinadas especies mucho más elementales que los mamíferos, como son los insectos) pueda causar sorpresa y admiración por su aparente y efectiva complejidad y precisión. Y todo ello lo hace, como veremos, con rigor y mediante un análisis fino y profundo de los argumentos que usa. (Tras esta afirmación hay una larga tradición que se remonta a Isócrates y que fue reivindicada por Friedrich Max Müller en 1996, al cual cita Crow (2002) en un interesante volumen que recoge las actas de una reunión que tuvo lugar en la British Academy el 28 de marzo de 2000).
Veinte años después VGP publica un tomo de 560 páginas en las que desarrolla aún más aquellas hipótesis y analiza con rigor sus propuestas alrededor de un título explícito y rotundo: El ser que cuenta.
Ambas obras suponen una propuesta antropológica de primer orden que merece ser analizada e invita a la deliberación, dificultada por la forma en que el autor maneja muy diversas fuentes de alta calidad de una manera armónica y críticamente exquisita. Un añadido a hacer notar es la convergencia íntima entre las conclusiones de 2005 y las de 2025.
Comencemos por establecer una serie de afirmaciones axiomáticas cuya aceptación o rechazo condicionarán definitivamente la posibilidad de establecer un diálogo sobre el tema que nos ocupa. Son estas:
- En el mundo de la vida, la complejidad siempre lleva aparejada la imperfección.
- El aumento de la complejidad, si además se acompaña de un salto cualitativo, supone un incremento sustancial del riesgo de dicha imperfección.
- Llamamos imperfección a la posibilidad cierta (riesgo) de fracaso de los mecanismos de funcionamiento que eran habituales en la situación más simple de procedencia.
- En el mundo de los seres vivos, los mecanismos de funcionamiento habituales siempre tienden a (e intentan) ser adaptativos del organismo de que se trate al medio en el que viva.
Estos axiomas se pueden plantear de otra forma:
- La complejidad es un riesgo negativo frente a la simplicidad.
- La simplicidad asegura mejor la adaptación, pero supone un nivel inferior de funcionamiento frente a la complejidad.
- La complejidad de un ser supone el desarrollo de funciones que son cualitativamente distintas de las del ser simple.
- Los mecanismos adaptativos de los seres complejos son más susceptibles de fracaso, pero alcanzan niveles de sofisticación mucho más altos si consiguen el éxito.
En el primer libro de 2005, VGP estructura su tesis en una serie de proposiciones bien argumentadas y trabadas, que parten de una posición inicial «dura»: el hombre, o mejor la humanidad del hombre, se fundamenta en el lenguaje —la palabra— que es mucho más que un código de señales destinado a la comunicación intraespecífica. Del hecho de que la palabra se da en el hombre se deriva la posibilidad de la existencia de la ética, de la libertad y, cómo no, de la cultura misma.
La palabra no es, en consecuencia, algo que meramente trasciende a la naturaleza y «redime de la finitud inherente a la condición natural» sino algo que es «un fruto perturbador e intrínsecamente subversivo de la misma». La palabra es «un posible demiurgo de un universo ilimitado» (p. 19).
VGP deja así bien sentada una posición que centra en la aparición del lenguaje la radical distinción de lo humano. El lenguaje aparece como conformador de mundo y no como simple código de señales comunicativas. Es evidente que en tal posición el siguiente corolario es la rotunda afirmación de que el hombre no posee naturaleza («hablar de naturaleza humana sería casi un sarcasmo») (p. 29).
El problema de la separación (distinción) entre lo animal y lo humano queda también clara y definitivamente expuesto. El lenguaje es la radical distinción que nos separa de la animalidad de los animales. La humanidad habla y la animalidad se comunica; en el acto humano del habla se resumen y abren todas las posibilidades de la libertad y con ella de la ética, de la estética y de la cultura en su global consideración. Es decir, es la palabra la que hace que el hombre (que ya no es animal al separarse esencialmente de lo animal y entrar en lo humano) cree, progrese, desarrolle cultura, descubra, manipule, haga ciencia y genere tecnología que, desde su más temprano inicio, tiene como principal consecuencia (y quizá también como principal misión) la sistemática violación de los principios naturales y su sustitución por los principios humanos. El hombre genera pues un mundo en el que la naturaleza es destruida a fuer de ser transformada. Y si la naturaleza persiste como telón de fondo es solamente la consecuencia de que, desde el inicio del homo loquens, dice VGP, aún no se ha conseguido su destrucción completa.
No hay animal que haga esto porque no hay animal que hable. Es la tesis de VGP. Y yo la acepto y me pregunto, ¿qué es lo que la especie humana perdió y ganó al aparecer el lenguaje? Para VGP esta epifanía no debe nada a ninguna intervención extraña o sobrenatural y ha de explicarse en estrictos términos de evolución. Bien, es una hipótesis que no afecta para nada a la cuestión que planteo: ¿Qué perdió y qué ganó la especie de homo que pasó a ser loquens?
Pero antes de abordar este asunto, resumamos lo que dice en el capítulo final de su libro de 2005.
En dicho capítulo VGP arranca con una mención explícita a la función de la mano (cita obligada a Giordano Bruno) en curiosa y difícilmente explicable conjunción con el habla. La mano humana es exclusiva de la especie e instrumento básico de la techné desde sus comienzos más primitivos. La oposición del pulgar es un rasgo anatómico que permite el manejo preciso de los objetos y, en su sentido más estricto, la manufactura. No obstante, la mano forma parte de una secuencia evolutiva que va desde la pata a la mano imperfecta del antropoide, pasando por la garra del felino y, en todo caso, presidida por el instrumento universal de manejo del ambiente que es la boca. A VGP le parece que, por el contrario, no es posible deducir de un simple ordo naturalis el lenguaje humano y se posiciona claramente contra cualquier identificación del mismo con los sistemas de comunicación entre los animales por muy sofisticados que sean (aquí el ejemplo de las abejas siempre sale a relucir). En este punto, las propuestas de Crow y colegas podrían ser discutidas.
Para VGP la discusión entre las perspectivas animalistas y la realidad humana, diferenciada netamente, es un tema crucial, y a él dedica una parte no pequeña de la argumentación final del libro. Al terminar se pregunta si la proposición kantiana de la fundamentación de la ética universal en «no tratar jamás como un medio a ningún ser en quien se encarna la razón» no debería extenderse a todo lo vivo y formularse con una genérica prohibición: «no instrumentalizar la vida». Es, sin duda, una proposición de muy alto valor ético, pero que desgraciadamente choca con la realidad de la historia humana, que no es otra cosa que un relato, más o menos minucioso, de la instrumentalización no solo de la vida sino del ser humano mismo. Es evidente que la constatación empírica del hecho no invalida su valor propositivo, pero sí genera una indudable melancolía.
En este contexto, las discusiones, animadísimas, sobre el animalismo no aportan gran cosa en la indagación sobre la naturaleza de ese ser tan próximo y tan evasivo que somos nosotros mismos.
Por si todo ello fuera poco, estos casi interminables debates están llenos de argumentos y contraargumentos en los que la antropomorfización, la metáfora sobredimensionada y la desviación de tomar «la parte por el todo» aparecerán constantemente en el horizonte de lo que se discuta. Y no perdamos de vista algo que ha sido muy querido en determinados ámbitos filosóficos y literarios: el «como si» (als ob) que tan útil es a veces en el discurso pero que siempre amenaza con el peligro de su abuso.
Parece claro que la mención a cualquier tipo de entidad sobrenatural que intervenga activamente en la creación del universo, y por ende de los seres vivos, y en último caso de los humanos, es una hipótesis explicativa que tiene un alto valor heurístico en el seno de la creencia. Pero solo en el seno de la creencia. Es un tema marginal y perfectamente situable en un paréntesis que ni lo niega ni lo afirma y que, en cualquier caso, no lo considera una hipótesis ante la cual haya que tomar postura antes de afrontar el tema dentro de los estrictos cauces de la racionalidad humana.
Volvamos, pues, la vista hacia la vida humana y la animal. La vida tiene sentido y, en esa medida, sin sentido la vida vuelve al plano animal y las acciones se justifican todas por sí mismas. En el sentido de la vida se esconde su moralidad. En el animal la vida tiene finalidad (podría decirse que en todos los seres vivos la vida es finalista). No hay animales «buenos» ni animales «malos». Los animales actúan conforme a su naturaleza (¡ellos sí!) y no pueden actuar de otra forma: el león de Daniel en la Biblia o los que «respetan» a los cristianos en el circo de Nerón son tan míticos como los brujos y las hadas, ni más, ni menos. También la ballena de Ahab o el tiburón de la película. No hay posibilidad de justificar el acto animal en función del sentido mismo de dicho acto. Y si hay solo finalismo «natural» (es decir genético), se pierde una de las condiciones básicas del sentido que es la intencionalidad. Y, con la pérdida de la intencionalidad, toda ética y toda cultura dejan de ser.
También es una pérdida de tiempo seguir discutiendo si los chimpancés tienen o no cultura (lenguaje, sensibilidad estética, razones morales, etc. etc.). Solo hay una respuesta en el terreno de los hechos (no se trata de discutir si podrían tener cultura o cuál es el concepto de cultura que manejamos). Aquí, como decimos, los hechos son rotundos, no hay ciudades chimpancés —el planeta de los simios es una antropomorfización de los simios, que dejan de ser simios y se convierten en algo tan poco original como humanos peludos—, no hay trenes chimpancés, no hay Picassos chimpancés, o gorilas que escriban el Quijote en un ordenador (¿dónde encontrarían un ordenador en la selva?) a no ser que los metamos en un laboratorio y manipulemos sus conductas espontáneas. Esto es siempre y también una antropomorfización que descubre que el hombre es capaz de forzar la «humanización» —caricaturesca— de las especies que «domestica» (es decir, que somete, desnaturaliza y anula como tal animal perfecto). Por eso, si abandonamos en el medio natural a un animal que ha sido criado por humanos en un ambiente humano, observamos que su supervivencia se hace muy difícil. Es como si la acción humana hubiese «desarticulado» la eficacia genética de su conducta adaptativa.
Rechacemos por contaminadas todas las experiencias de manipulación conductual en el laboratorio que exploran, eso sí, posibilidades intrínsecas, pero no posibilidades reales. Sin experimentador no hay conducta observada.
Aunque hay otra pregunta más peliaguda ¿pueden humanizarse los animales? Y la respuesta es que en contacto con los seres humanos se humanizan. Efectivamente. Y este es un tema —el de la posibilidad de «transferencia» de la humanidad interespecies— que merecería estudiarse con más objetividad y menos leyenda de lo que es habitual. Yo tengo un gato —Federico— que mi mujer crió desde que lo recogió con unos pocos días, parasitado, herido y desnutrido, en un rincón de una calle en la que se había refugiado maullando, continua pero débilmente. Ahora Federico es un gatazo que vive con mi mujer una especie de relación adolescente de posesión, peticiones y gestos de «cariño». A mí me gustaría saber qué «piensa» Federico en las múltiples conductas, sofisticadas a veces, que desarrolla. La pena es que Federico no habla. Y por mucho que invoquemos al Dr. Dolittle, no hablará nunca. Maúlla, eso sí, y modula el maullido según espera una u otra respuesta. Para mí, Federico no tiene conciencia de sí (¡el gran problema, desde mi punto de vista!) pero no descarto que posea una especie de embrión de la misma y que los rasgos humanos, en la medida en que son compartidos con algunas especies animales en el marco de un mundo humano, quizá puedan desarrollar en el animal una suerte de chispa del cogito que, no obstante, tropieza siempre con la imposibilidad de ir más allá de lo que la genética animal (eso que se ha llamado durante siglos «naturaleza») puede ir. Y el límite de ese más allá se constata siempre en la aparición del lenguaje que, imperfectamente, pero al menos operativamente, nos abre la posibilidad de que el cogito humano pueda ser expresado. Anticipándonos al comentario del siguiente libro, por eso es justo decir que yo cuento y Federico no contará nunca.
Partamos de la base de que la evolución, el proceso evolutivo, es una forma de la naturaleza (la tremenda y central cuestión de a qué llamamos «Naturaleza», generalmente con mayúscula, queda aparcada) para aumentar la capacidad adaptativa de los seres vivos y así perfeccionar sus posibilidades de supervivencia como individuos y como especie. La evolución es pues un mecanismo de perfeccionamiento adaptativo. Y así funciona en todas las especies animales, sustituyéndolas —las menos adaptadas— por otras —más adaptadas—. Las especies desaparecen y aparecen en manos del proceso adaptativo. Como todos los mecanismos biológicos, se guían por las leyes de la eficiencia (mayor rendimiento posible) y de la efectividad (mayor ahorro posible —menor gasto— en el marco del mayor rendimiento posible).
La naturaleza no desarrolla acciones gratuitas (aunque lo parezca) y todas sus acciones o mecanismos son finalistas, es decir, están dirigidos a la consecución de un fin exacto. Pero no perdamos de vista que dicha finalidad no supone intencionalidad. Tampoco olvidemos que el finalismo se hará más complejo en la medida en que el desarrollo animal progrese de especies más elementales a otras más evolucionadas. La cuestión central entonces es en qué punto la finalidad se convierte en intencionalidad y la intencionalidad deja de ser un mecanismo meramente adaptativo y se convierte en un mecanismo consciente y, por ende, moral.
La evolución, sin embargo, parece fallar en el caso del hombre. Todas las especies se comportan así en el marco del proceso evolutivo menos el ser humano. En este la aparición del lenguaje (y de la conciencia reflexiva) «rompe» en cierta medida la línea evolutiva de las especies y ofrece lo que, a expensas de una reflexión que lo cuestione, es un salto cualitativo que separa definitivamente al hombre del animal.
El tema de la conciencia es clave, sin duda, y de él hablaremos en el comentario al siguiente libro.
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Otra nota, que es bien conocida, se refiere al sesgo temporal: la especie humana lleva sobre la tierra un muy corto período de tiempo, pero su presencia no supone un mejor programa adaptativo a la naturaleza sino una profunda acción subversiva de la misma. El hombre es la única especie revolucionaria, entendiendo por este término aquella que no acepta la situación recibida y —muy al contrario— intenta cambiarla o incluso destruirla para generar una situación nueva. La acción del hombre desde que inventa la primera herramienta o maneja el fuego supone un rechazo del proceso adaptativo tal y como se da en el animal y una clara apuesta por alterar las reglas del juego. Aquí el aumento de la complejidad no se ha puesto al servicio de la adaptación, que es siempre un proceso pasivo (en su radicalidad), sino al servicio de la alteración del medio.
Con el hombre comienza una nueva especie que no se adapta al medio, sino que intenta adaptar el medio a él. Esta nueva «adaptación» es profundamente revolucionaria por tanto y supone una acción continua activa/configuradora/destructora/creadora que le separa de todas las demás especies. Cuando las abejas hacen su panal transforman la naturaleza, pero la transforman de manera que no la alteran sustancialmente. La tecnología altera la naturaleza sustancialmente y cambia los parámetros en los que esta se mueve. En esta acción, el hombre aún no ha acabado su tarea y cuando se pretende controlar el clima, hacer viajes espaciales o hacer cultivos transgénicos se están dando los ¿últimos? pasos para que la naturaleza deje de serlo. El hombre, pues, es el primer y único ser revolucionario, no adaptado a, no pasivo, no conservador de lo que recibe. El hombre es un ser modificador, y a fuer de modificador, destructor.
Pero además de todo esto, el hombre es consciente de lo que hace y lo hace tras decidir que lo hace y buscar la manera de hacerlo. El progreso de la humanidad es la distribución temporal de esta actitud. Y lo hace y conoce porque es capaz de hablar, en efecto, pero también porque es capaz de darse cuenta de que habla y de las inmensas posibilidades que tal hecho le reporta. Y aquí está la clave: al tiempo de todo ello, el hombre es también consciente de que se mueve en el camino de la complejidad y de la imperfección que la complejidad lleva aparejada. El hombre es presa de un vértigo que desde Agustín de Hipona y, sobre todo, desde Kierkegaard, está muy bien descrito. De ahí la necesidad de trascender al individuo no en función de mecanismos instintivos (como en las especies animales) sino precisamente en función de la conciencia que el individuo tiene de sí y de su vida. Por eso el hombre no vive, existe; y existe en el mundo que él recibe y crea interactivamente (dialécticamente) y por eso el hombre, dolorosamente consciente de su posibilidad y de su imperfección (tensión insoportable entre el todo y la nada), se angustia y genera toda la variedad de conductas que nos sorprenden en él y que no conseguimos encontrar en los animales.
Y esta última reflexión nos pone en las puertas del siguiente libro de VGP: El ser que cuenta (2025). Al afrontar esta nueva obra hay que tener muy en cuenta el subtítulo de esta: La disputa sobre la singularidad humana. Hay pues una voluntad del autor de tener muy presente lo que se entiende por singularidad en el contexto completo de la obra. Ya en la página 20 advierte: «En última instancia, la variable fundamental en el debate es qué se entiende por espiritualidad, y qué se entiende por inteligencia [está hablando de las máquinas], pero también qué se entiende por singularidad». Es evidente que la singularidad es en primer lugar algo, un rasgo, que distingue definitivamente la cosa que lo posee de las otras cosas que pueden parecer similares. Singularidad es, por tanto, rasgo diferencial sustancial. Ese es el sentido fundamental en que se usa el vocablo en el libro primero de VGP y sirve para señalar y definir la diferencia sustancial entre el animal y el hombre.
Pero también hay una acepción más «moderna» de singularidad que, no obstante, bebe de la venerable posición de Teilhard de Chardin sobre un hipotético «punto omega», meta de la evolución del cosmos, en el que el universo cobra conciencia y se produce una última y definitiva fusión entre la naturaleza (incluido el hombre) y su creador.
En su versión postmoderna y en palabras de uno de sus principales apóstoles (Kurzweil, 2006): «La Singularidad representará la culminación de la fusión de nuestros biológicos pensamiento y existencia con nuestra tecnología, lo que resulta en un mundo que todavía es humano pero que trasciende nuestras raíces biológicas. No habrá distinción, post-Singularidad, entre humano y máquina o entre físico y realidad virtual. Si te preguntas qué seguirá siendo inequívocamente humano en tal mundo, es simplemente esta cualidad: la nuestra es la especie que inherentemente busca extender su alcance físico y mental más allá de las limitaciones actuales».
Esta versión de la singularidad como última y definitiva fusión del ser humano y la máquina (en la que se equiparan dos componentes que tienen un mismo origen: el ser humano y la máquina, como si la máquina no fuese producto del ser humano) juega con la idea del progreso tecnológico y de la emancipación de la tecnología respecto a su propio creador. Dejando aparte la cuasiaporía de un humano creador de una máquina que le supera y sustituye y acaba definiéndolo, esta concepción de la singularidad, aun admitiendo su posibilidad, debe ser analizada desde su probabilidad. Y ambos conceptos no deben confundirse.
Las posibilidades de avance de la ciencia y la tecnología no son nunca limitativas y la historia ha de hacernos prudentes. Pero la probabilidad de materialización de aspectos que —en sentido estricto y hablando desde el momento actual que vivimos— pertenecen a la más respetable ciencia ficción, no parece muy alta. Por tanto, debemos reservar el tema de la singularidad posthumanista al terreno de las profecías, que suele ser un terreno sólido y preciso en la medida en que lo que profetizan ha de ocurrir en un tiempo venidero y, por supuesto, indeterminado. No dejan de ser juegos muy interesantes, pero juegos.
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En la obra que comentamos hay tres partes bien diferenciadas aunque perfectamente ligadas: una introducción que allana el camino, si bien lo hace con bastante generosidad argumentativa; un segundo capítulo —que el lector agradece— con un resumen de lo que viene después y cuatro partes (libros, diríamos en términos clásicos) que sucesivamente abordan lo que, sintética y probablemente de manera insuficiente, podemos resumir en: a) la singularidad de lo humano (es decir, lo humano como realidad insólita que tiene fronteras (el autor lo plantea como una interrogante que resuelve) con las máquinas y los animales; b) un segundo libro que aborda el tema del lenguaje; c) un tercero que abre la polémica sobre la posibilidad humana de crear inteligencia y de qué tipo de «inteligencia» puede ser creada, y d) un cuarto en el que se inserta la, para mí, parte nuclear de la argumentación en un capítulo que se titula «Bentham versus Kant».
Antes de seguir hablando y ante la práctica imposibilidad de abordar el pormenor de dichas partes (o libros) me gustaría hacer algunas consideraciones cuya utilidad deberemos dilucidar en el diálogo sobre la ciencia, la filosofía y algo que nunca se menciona: la relevancia de la praxis de las healing professions a la hora de abordar los temas antropológicos (y la vida y conducta animal). Veamos.
A partir de 1901, es decir, presidiendo toda la evolución de la ciencia en el siglo XX, todo científico que se precie ha puesto su meta en la posibilidad de que se le invitase a viajar a Estocolmo. Antes de esa fecha los científicos se embarcaban en el Beagle y andaban intentando contar sus cosas en cenáculos como las British Societies o las academias centroeuropeas.
Esa tendencia al viaje nórdico se ha ido acrecentando con el paso del tiempo, de tal forma que ha proporcionado grandes avances y ha descubierto a las mentes mejores. Pero también ha provocado una necesidad urgente de ser originales y de descubrir algo insólito y rompedor, aunque solo sea indiciario o resultado de interpretaciones más o menos fiables de los resultados. De ahí muchos libros y muchos papers de dudosa necesidad, pero muchas veces con una repercusión mediática bien patente. Y las advertencias y puestas en evidencia de Sokal y Bricmont no han servido de disuasión.
Cuando un gran científico ha llegado a su cumbre se produce otro fenómeno curioso y es su perentoria necesidad de filosofar sobre lo que ha sido el objeto de su vida investigadora. También, con frecuencia, sobre el hombre y su naturaleza. Pero los grandes científicos son la mayoría de las veces mediocres filósofos, a pesar de que se apoyan en ellos habitualmente en sus excursiones por los vericuetos del pensamiento. Heidegger dijo que la ciencia no piensa (y se apresuraron a desmentirlo citando las matemáticas y evidenciando que no entendieron lo que es pensar). Es una afirmación que deberíamos tener en cuenta porque, efectivamente, dejando al margen lo drástico de la expresión, la ciencia definitivamente no enseña a pensar. Y quien dude de esto se convencerá con una simple conversación distendida con cualquier ilustre cultivador de la misma.
Por otra parte, los filósofos que se acercan a la ciencia lo hacen con una especie de temor reverencial parecido al que muestra, en los cuentos, el protagonista que se aproxima a la cueva del brujo bueno. El filósofo quiere dejar claro que reverencia lo que la ciencia descubre y que solo aspira a verse iluminado y confortado en sus elucubraciones. La visión de un laboratorio lleno de máquinas impresionantes que dan resultados es abrumadora para la mayoría que descuida saber cómo y de qué manera se sacan conclusiones de lo que las impresionantes máquinas dicen. De ahí que el filósofo sea presa fácil del divulgador y sobre todo del vulgarizador, si lo que se dice se sustenta, siquiera sea aparentemente, en el gran arcano del experimento. Si a esto unimos el idioma (jerga), a veces muy abstruso, de determinadas parcelas del conocimiento, la seducción puede llegar a ser fatal.
Con este exordio (tardío) centro la atención en la parte del libro que en mi opinión merece una deliberación sosegada.
El propósito general de la obra, la disputa sobre la singularidad humana, está exhaustivamente analizado y bien fundamentado a favor de una respuesta positiva, tanto en relación con los otros seres vivos como con el desarrollo tecnológico de la mal llamada «inteligencia artificial» (¡qué razón tiene VGP al decir, ya en la página 20, que sería preciso analizar qué se quiere decir con el término «inteligencia»!). Pero hemos de esperar a la página 450 para que aparezca, de manera indubitable, la gran pregunta (para mí) en relación no solo a la naturaleza del ser humano sino a toda disputa sobre la singularidad del mismo: ¿qué se quiere decir con la palabra conciencia?
Comencemos por un asunto marginal. La distinción de Edelman, tan usada, entre conciencia primaria y conciencia secundaria no creo que facilite la comprensión del (¿hecho?, ¿fenómeno?) del acto consciente. Quizá sea conveniente aquí dar una nota biográfica. Edelman (1929-2014) fue un neurobiólogo «sobrevenido» que recibió el premio Nobel de Fisiología y Medicina por sus trabajos en inmunología en 1972. Solo después se interesó por la neurociencia. Sus artículos y libros sobre la conciencia, entre 2000 y 2004, los escribió en colaboración con un joven psiquiatra de origen italiano, Guido Tononi, nacido en 1960. Como buen neurobiólogo teórico se centró en la necesidad de buscar mecanismos cerebrales que justifiquen los hechos (que son en realidad fenómenos explicitados por el lenguaje) e intentar establecer sofisticadas teorías sobre actividades neuronales, circuitos y proyecciones a corteza que pretendan ser explicativas de los fenómenos de conciencia. Es evidente que toda actividad «psicológica» (permítaseme provisionalmente el uso de tan desacreditado término), supone una actividad cerebral que la soporta. Esta afirmación no es, aunque pueda pensarse, una declaración de materialismo mecanicista, sino una constatación empírica evidente: sin estructura y función cerebral activada no hay vida psicológica. Sin embargo, esto no significa que sabiendo el cómo funcionan las cosas se sepa el porqué lo hacen. Y este es un paso cualitativo que la neurociencia más audaz intenta dar, sin conseguirlo del todo.
No cabe duda de que la teoría del darwinismo neural, que Edelman ha popularizado, es ingeniosa, pero su conclusión de que la conciencia reflexiva (el darse cuenta de que uno se da cuenta) ha de conceptualizarse como «conciencia secundaria», a poco que contemplemos el matiz conceptual que tiene el término «secundaria», no parece acertada.
Quizá en este momento venga a cuento citar a Kant. En la Antropología en un sentido pragmático (1798), Kant hace dos aseveraciones que han de ser tenidas en cuenta y que se han repetido después de muchas formas, pero quizá no con la asertividad y la contundencia que merecen. Así, en la página 15 de la edición española de 1935, dice: «El hecho de que el hombre pueda tener una representación de su yo le realza infinitamente por encima de todos los demás seres que viven sobre la tierra. Gracias a ello el hombre es una persona»; y en la 22 recalca: «El darse cuenta de sí mismo no es todavía un observarse a sí mismo». Y con esta última frase fundamenta la realidad de la conciencia humana como la que no solo da cuenta de sí, sino que observa dicho darse cuenta.
No podemos (ni debemos) seguir llamando conciencia de manera indiscriminada a la capacidad de estar despierto (awake) y a la generación de una identidad personal que reconocemos como un Yo propio e indivisible, que identificamos y con el que nos identificamos. El idioma español refleja bien la diferencia cuando distingue el ser del estar. No es igual ser consciente que estar consciente.
Un sistema nervioso central que recibe estímulos, los elabora y genera una conducta adaptativa en el marco de lo que dispone su estructura genéticamente condicionada está consciente y esta situación refleja con bastante exactitud lo que sucede en todos los cerebros animales (incluidos los de algunas formas elementales de vida). Es una realidad que sitúa la consciencia animal (y el empleo de la variante semántica consciencia es útil) en un plano funcional adaptativo importante.
Pero los cerebros animales no son compartimentos estancos inmunes al medio en el que se desarrollan, sino que, además de su conformación genética, aprenden en la medida en que son elementos interactuantes con el medio en el que el animal vive. Esta es una cualidad de todo cerebro que es necesario tener muy en cuenta y, sin caer en el lamarckismo elemental, es necesario dejar claro que la dotación genética del animal se perfecciona en cada individuo mediante el aprendizaje. Lo cual supone que la individualidad del animal y su capacidad adaptativa (incluida la supervivencia y la reproducción) se ven afectadas en sentido positivo o negativo.
Quizá sea útil recordar aquí el experimento, tan citado, de la pareja americana de psicólogos que criaron juntos a una cría de bonobo y a su hija, nacidas en el mismo día. El desarrollo de las primeras semanas del bonobo seguía paralelamente el desarrollo de la niña y, a veces (en determinadas capacidades motoras) lo aventajaba. Pero pronto el bonobo detuvo su progreso (o más específicamente, siguió un crecimiento distinto) mientras que la niña humana seguía el suyo que ya era claramente divergente. Una demostración empírica de la limitación radical que impone la genética.
La aparición de la conciencia reflexiva humana —y en consecuencia la aparición de un Yo operativo— se culmina (sin perjuicio de su perfeccionamiento a lo largo de la vida) alrededor de los tres años. Por tanto, «el darse cuenta de que nos damos cuenta» y de que operamos desde la conciencia de un Yo que nos distingue y nos hace singulares, tiene una cierta correlación con el desarrollo del lenguaje que también se perfeccionará en el subsiguiente desarrollo humano. Pero es una evidencia que dicha aparición (tanto de la conciencia y del Yo como del lenguaje) no opera como un interruptor que se enciende, sino que es más dimensional que categorial, por mucho que acabe estableciendo una categoría. Categoría que no se pierde salvo que exista una lesión grave del sistema nervioso central o sobrevenga la muerte del sujeto. Porque es precisamente por este proceso por el que el individuo humano llega a ser sujeto y no mero individuo.
Podemos, si queremos abrir un debate interesante, especular sobre la posibilidad de que esta dimensionalidad —que se observa en el desarrollo de la conciencia y del lenguaje en la ontogénesis humana— permita hablar de otra similar en algunas de las especies animales más evolucionadas. Y así pensar en que podría darse un atisbo de conciencia y el equivalente a un precario yo. Algunas tesis animalistas apuntan a esta circunstancia, aunque no se atrevan a formularla con claridad. Solo esa conciencia de un yo, precario sin duda, permitiría hablar de aspectos como el sufrimiento en el animal y no de meras sensaciones dolorosas. Es bien sabido que en el hombre sentir dolor y sufrir son dos operaciones; la segunda supone el investimento afectivo de la mera sensación dolorosa con circuitos cerebrales distintos e identificables.
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Una entrevista con VGP en El País Semanal incluye el siguiente párrafo: «Con respecto a los animales: no hay animales que hayan superado el nivel de la experiencia. Cuidado, la experiencia es algo muy importante, lo más esencial para la vida, según Aristóteles. Consiste en medir el error y no volver a cometerlo. En esto, los animales son extraordinarios porque tienen eso, conocimiento experimental. En los seres humanos, el lenguaje hace que a veces ese conocimiento experimental quede perturbado. Tenemos la técnica, aunque eso no es conocimiento experimental. La técnica, sobre la base de muchísimo conocimiento, es lo que hace que haya sido posible crear este aparato [señala el teléfono móvil que graba esta conversación], aparato que jamás habría creado la propia naturaleza por sí misma sin la presencia de un intermediario, o sea, del ser humano. Sin el lenguaje, la naturaleza jamás habría producido esto».
Creo que este párrafo sintetiza bien una postura a la que me adhiero. La gran diferencia entre el animal y el humano es, sin duda, el lenguaje, pero el lenguaje no se entiende sin la presencia activa de la conciencia que construye el yo y que se desarrolla al tiempo que el lenguaje lo hace, con una sincronía que es perfecta en la mayoría de los casos, y que, de dejar de serlo, plantea los problemas interesantes de la sordomudez y la sordoceguera (el caso de Helen Keller) y en caso de ser interrumpida, de la afasia motora sobrevenida, entre otros.
La emergencia del «darse cuenta de que nos damos cuenta» y, consecuentemente, poder comunicar eso que somos, pensamos y sentimos es algo que el animal no puede desarrollar por mucho que lo «humanicemos» en su domesticación y convivencia. Porque, no obstante, los animales tienen memoria y aprenden y, más o menos oscuramente, desarrollan rasgos específicos para cada individuo. Y cuando repasamos tanta experimentación (forzada), al final siempre nos encontramos una barrera infranqueable: el animal no desarrolla un yo que le permita auto-referirse en sus hipotéticas «maneras de pensar». Mi gato Federico, autor de conductas que sorprenden y de hábitos y exigencias que maravillan, nunca dirá «yo soy Federico, el gato», ni se mirará al espejo para atusarse los bigotes.
Quizá sea una pena, pero es así.
Referencias:
Crow, T. (2005): La especiación del Homo sapiens moderno, Madrid, Triacastela. [Actas de una reunión en la British Academy el 28 de marzo de 2000].
Kant, E. (1798): Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. [Traducción española de José Gaos: Antropología en sentido pragmático, Madrid, Revista de Occidente, 1935].
Kurzweil, R. (2005): The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology. New York, Penguin.
