Pascal Bruckner (2026): Sufro, luego existo: La víctima como héroe, Madrid, Siruela. [226 pp., 21,95 €. Traducción de María Belmonte Barrenechea].
Mercedes Monmany (2026): Algo quedará de mí: Historia de diez heroínas de la Resistencia en el campo de Ravensbrück, Barcelona, Galaxia Gutenberg. [440 pp., 35 €].
La de víctima es una de las categorías morales y políticas más usadas en nuestro tiempo. El discurso de las víctimas no es muy antiguo. Fue establecido teóricamente por Walter Benjamin con la alegoría del ángel de la historia en Tesis sobre la filosofía de la historia, de 1940. Allí el filósofo incide en el ángel que, arrastrado por el viento de la historia que siempre se dirige hacia el futuro, mira a las víctimas que el progreso va dejando a su paso. Los ojos del ángel no dan crédito, intenta detenerse a reconstruir lo que no son más que ruinas, fragmentos, muertos, sufrimiento e injusticias. Sin embargo, el viento es casi un huracán, la fuerza del progreso es tan fuerte que no puede parar, el futuro arrastra cualquier mirada al pasado.
En términos prácticos, el discurso de las víctimas es aún más novedoso. La categoría «Auschwitz» no empezó a tener relevancia política y moral hasta bien entrada la década de los ochenta. Comenzó en Estados Unidos, se extendió por Francia y Alemania, y llegó a España en la década de los noventa. Al final de la Segunda Guerra Mundial, los temas relevantes fueron la Resistencia (así, con mayúscula) y la Guerra Fría. Tras la fundación del Estado de Israel, el discurso de las víctimas de la Shoá no era demasiado bien recibido en un país que necesitaba más épica que el recuerdo de unas víctimas que «habían ido al matadero como corderos», como decían algunos líderes judíos desde los guetos. En Israel la perspectiva cambió con el juicio a Eichmann en Jerusalén. A partir de entonces, la memoria pasó a ser una de las claves más importantes de su identidad.
Desde los años ochenta se han publicado testimonios, memorias y libros de historia, y se han construido memoriales, de modo que el Holocausto o Auschwitz se han convertido en una de las piedras de toque de nuestra cultura moral y política. A partir de esta reivindicación, las víctimas, no solo los judíos, se han ido convirtiendo en el prisma moral de nuestra época. Las víctimas del colonialismo, de la violencia de género, de los distintos genocidios o de las matanzas han pasado al primer plano del debate público; también se reivindican las víctimas del pasado, las de otras culturas. El Holocausto se ha convertido en la lente moral para mirar nuestro presente y nuestro pasado.
No cabe duda de que el discurso de las víctimas ha supuesto un avance en nuestra atención moral, de manera que el punto de vista moral ha ampliado sus horizontes y puede dar cuenta de la injusticia con mejores herramientas. Sin embargo, esta perspectiva, si bien positiva, también puede dar lugar a miradas quizá no tan positivas, y es aquí cuando entra en juego el «victimismo». Hay sociedades que tienen diferentes patologías morales: puede ser una sociedad que prima la obediencia al poder, puede ser una sociedad que mira a otro lado cuando la violencia sacude a una parte importante de sus vecinos, puede ser una sociedad que olvida las injusticias cometidas en un pasado quizá lejano o no tan lejano… Una de las patologías morales de nuestro tiempo es el victimismo, pero esta dolencia es derivada de haber entrado en el paradigma de las víctimas. Al igual que hizo Kant en su tiempo, es decir, analizar la razón desde la razón para señalar los usos incorrectos que se tenían por racionales, algo así es lo que necesita nuestro tiempo: una crítica de la noción de víctima desde la perspectiva de las víctimas para denunciar el uso perverso que implica el victimismo. El recorrido de este texto partirá del análisis que hace Pascal Bruckner sobre el victimismo en su libro Sufro, luego existo, para llegar a las víctimas que aparecen en el libro de Mercedes Monmany, Algo quedará de mí. Por tanto, se hablará de víctimas y de victimismo.
Bruckner califica el victimismo como una ideología, una mentalidad que tiñe los debates políticos actuales. En una sociedad en la que los individuos necesitan reconocimiento, el sufrimiento ha alcanzado la consideración que antes tuvo el éxito o la promoción social. Los individuos reclaman reconocimiento, solo así se pueden acreditar las narraciones que tenemos sobre nosotros mismos, y la fuente principal de tal exigencia es el sufrimiento. Bruckner capta bien esta tendencia de nuestras sociedades y la refleja en el título, Sufro, luego existo. El porqué de este protagonismo del sufrimiento puede remitir a las necesidades de una época de relativismo extremo, o de las carencias de un tiempo que ha puesto el hedonismo como valor principal, o con la falta de valores que pongan cierto heroísmo en nuestras vidas y que den algo de épica a unas existencias que no solo se reduzcan a ir al supermercado…
El victimismo pone el sufrimiento en el centro de la perspectiva moral. Este sufrimiento actual o pasado genera una deuda que no se puede compensar y el resultado de este cálculo ético es una superioridad moral ante los agresores (ya sean del pasado o del presente). Como el agravio no tiene límites, ya que el crimen tiene una relevancia histórica, el perdón no es posible, pues la magnitud del crimen es inversamente proporcional a la posibilidad del perdón. Como la magnitud del crimen es una variable esencial en su influencia sobre el presente, el victimismo compite con otros crímenes de la historia. Dado que Auschwitz es el principal punto de referencia del mal, hay que determinar cuál es el verdadero holocausto de la historia: ¿es el colonialismo el verdadero holocausto?, ¿es el patriarcado?, ¿lo es la muerte de veintitrés millones de rusos en la Segunda Guerra Mundial?, ¿lo es la captura de cerca de trece millones de africanos que fueron trasladados a América para trabajar como esclavos? Después de esta exhaustiva competición, no es de extrañar que el victimismo implique la inversión, gestión y administración de grandes cantidades de resentimiento, ira, rencor y odio.
De tal inversión se obtienen ganancias de orden simbólico, moral y político, porque el victimismo exige un pago a partir de su reconocimiento. Cualquier cosa puede justificarse. Teniendo en cuenta el sufrimiento del pueblo palestino, Hamás puede llevar a cabo cualquier acción militar (no digamos ya terrorista), incluida una acción desesperada como la del 7 de octubre. Pero también lo contrario: la apelación de Netanyahu al Holocausto es una constante. Los datos que iba aportando el Ministerio de Salud de Gaza (admitidos por la comunidad internacional) eran descalificados como difamaciones, que comparaba con las mentiras vertidas por los nazis; las actuaciones de la Corte Penal Internacional las tilda de ataques antisemitas; Hamás son los nuevos nazis y comparó el 7 de octubre con el Holocausto; justificó el ataque a Irán para evitar un «holocausto nuclear». Por último, según él, los vídeos distribuídos por Hamás de los secuestrados los muestran de igual forma que como trataban los nazis a los judíos en los guetos. Se le podría aplicar una expresión que usaba Saramago: Netanyahu es un «rentista del Holocausto». Podríamos poner otros ejemplos no tan violentos, como el nacionalismo que combina la superioridad del supremacismo con la inferioridad del victimismo. Como vemos, postularse como víctima es compatible con cualquier otra característica. Por tanto, a la postre, el victimismo puede justificar el chantaje político tanto como el ejercicio de la violencia. Y es que una de las consecuencias más perversas del victimismo es que las falsas víctimas ocupan el lugar de las verdaderas.
El victimismo presume de tener una relación con la Verdad (sí, con mayúsculas). El pasado es el lugar de la verdad, todo se explica por él, que es lo más real. Es más, ese pasado es lo que da identidad a las verdaderas víctimas. Los individuos pueden recurrir a una identidad narrativa que les da un estatus excepcional. Se definen como víctimas, aquí radica su identidad, ya ven, algo sólido en estos tiempos líquidos. En esas víctimas, sufrimiento e identidad reclaman reconocimiento, es más, lo exigen amparándose en esa verdad escondida en el pasado y a la espera de resurgir. La identidad se construye contra alguien, el agresor o el perpetrador, y se transmite de generación a generación, de forma que el pasado se convierte en una verdad compartida basada en un sufrimiento que se transmite a las generaciones posteriores.
El victimismo relaciona el sufrimiento con la verdad que da identidad y, también, con la justicia. En el ámbito de la justicia reparadora, podríamos definir este valor como la búsqueda de la verdad, la definición del daño, para después perseguir las reparaciones, contribuir a la no repetición y a la reconciliación. Si consideramos que el daño no tiene límites, al igual que el sufrimiento que produce, el perdón y la reparación también serían imposibles, lo que llevaría a una reivindicación igualmente sin límites, que es difícil de distinguir de un chantaje permanente. En la sociedad de la queja y de la ofensa, en palabras de Bruckner, «el sufrimiento produce derechos que reclaman reparación», y esta suele costar cara. Así es la estrategia y así es el engaño.
Quien se acerque al libro de Bruckner no quedará impasible. Posiblemente todo el mundo encontrará algo con lo que no esté de acuerdo, y eso es una virtud. Desde una perspectiva muy francesa y conservadora, se enfrenta al conflicto palestino-israelí, a un tipo de feminismo y a planteamientos descolonizadores. Sin miedo a la polémica y sin querer ser amable, defiende que las antiguas colonias (él piensa en Argelia y su relación con Francia) tienen un derecho: el de dejar de estar oprimidas; y las antiguas potencias colonizadoras tienen una obligación: apoyar la democracia en estos países y ayudarles si su existencia está amenazada. Estas últimas tienen que reconocer el daño causado y pedir perdón oficialmente. Con este reconocimiento se puede lograr la reconciliación. Aquí no hay demandas sin límite, no hay apelación a un sufrimiento igualmente ilimitado, no hay reparación sin final ni mucho menos una culpa que se traslade de generación en generación.
Para terminar con el libro de Pascal Bruckner, dos distinciones y una conclusión. La primera, una cosa es la víctima y otra muy diferente el héroe: la primera se basa en el sufrimiento y es una figura pasiva; la segunda, se basa en la acción y en la valentía, tiene un valor ejemplar y consiste en despertar lo mejor que hay en nosotros. La segunda distinción se refiere a que las víctimas pueden ser de dos tipos: las pasivas (se encierran en su herida y no dejan de rumiar sus desgracias, es decir, las que caen en el victimismo y en su terrible mentalidad) y las activas (exponen sus males, buscan asociaciones para combatirlos y desean volver a la vida normal). Así pues, el diagnóstico de Bruckner es el siguiente: «convertir en héroes a las víctimas, en lugar de respetarlas, es valorizar a las víctimas sumisas», es decir, convertirlas en las víctimas pasivas de la distinción anterior. Por tanto, el victimismo supone considerar a las víctimas como héroes, y esto tiene como consecuencia que se conviertan en unas víctimas que se definen por su sufrimiento y que no recuperan su autonomía.
Ahora, las víctimas. Mercedes Monmany ha escrito Algo quedará de mí, y el subtítulo lo deja claro: «Historias de diez heroínas de la Resistencia en el campo de Ravensbrück». El libro está muy bien narrado y las distintas historias se van entrelazando, lo que permite a la autora hablar de los diferentes tipos de resistencia: la del Partido Comunista, la cristiana, la conservadora, la de los artistas, la de los espías, etc. El libro se mueve entre varios vectores: el primero es la amistad entre Germaine Tillion, Geneviève de Gaulle y Charlotte Delbo; el otro, la amistad entre Margarete Buber-Neumann y Milena Jesenská. Este volumen de Monmany también enlaza con otro que escribió hace unos años sobre mujeres en Auschwitz, donde aparecían autoras como Etty Hillesum, Irène Némirovsky y Gertrud Kolmar.
El libro es extraordinario y está lleno de grandes historias, unas emocionantes, otras tristes; algunas desgarradoras y otras hermosas. El libro tiene dos ejes: el primero es que Germaine Tillion, una mujer excepcional, marca el tono emocional de todo el libro; el segundo es una tesis de orden moral: frente a las posiciones según las cuales en los campos de concentración solo se podía sobrevivir luchando una guerra de supervivencia sin piedad, Monmany responde con una defensa de la amistad y de la solidaridad dentro de los campos. En ambos ejes, la escritora catalana está muy próxima a Tzvetan Todorov. El autor búlgaro publicó en 2009 La experiencia totalitaria, donde reflexionaba sobre la cultura del Holocausto y trazaba retratos de personas singulares, también trataba algunos temas como la implicación de las vanguardias en la elaboración del fascismo o la memoria como arma contra la barbarie. El primero de esos retratos es el de Germaine Tillion. En el segundo eje, en Frente al límite, Todorov afirma que «no es cierto que la vida en el campo obedeciera solo a la ley de la jungla» y pone ejemplos de los testimonios más reconocidos para avalar su tesis de que «los casos de conciencia no son raros en las situaciones extremas (…), esto confirma la posibilidad de elegir y de vida moral» en el campo. Actitudes morales como la solidaridad, la compasión o la ayuda eran estrategias de supervivencia frecuentes en los campos.
Al hilo del libro de Monmany, cabe comentar dos problemas morales. Uno de los capítulos trata sobre Marie Skobtsova, quien ocupó voluntariamente el lugar de una mujer destinada a la cámara de gas en Ravensbrück. Lo mismo hizo el clérigo Maximilian Kolbe. Esta suerte de resistencia espiritual también la encontramos en otras mujeres como Simone Weil o Etty Hillesum, a la que Monmany le dedicaba un capítulo en su libro anterior. Etty era una judía holandesa de la que nos han quedado sus cartas y sus diarios. A pesar de haber podido salvarse, decidió ir al campo de Westerbork y compartir el destino de su familia y de los judíos. Era una pensadora mística que decía: «la vida es bella y está llena de sentido en cualquier instante». A través de un proceso de interiorización llega a Dios y mediante esa apertura a una divinidad que no se puede reducir a ninguna religión, llega a los otros. El resultado es una total abnegación, una entrega absoluta de sí misma. El sufrimiento es la vía hacia la trascendencia, y solo Dios es el camino que lleva a los otros. De esta forma, la abnegación conduce al sacrificio. Cuando desaparece el mundo moral y ya no quedan instituciones, iglesias ni un sentido común al que apelar, los individuos se quedan solos con su conciencia moral. Entonces, la mayoría de las personas dejarán de pensar moralmente, pero otras (como es el caso de Etty y los demás ejemplos) se lanzarán al delirio de la virtud que supone el sacrificio. La conciencia moral se rige por la universalización, esto es, una regla moral que nos insta a ponernos en el lugar del otro, así podemos salir de nosotros mismos y calibrar la acción desde su perspectiva. Sin embargo, Etty apuesta por una santidad que está más allá o más acá de lo moral; ser un mártir o un santo escapa de las exigencias de la moral, es una gracia cercana a la religión, pero distante de la moral. Por eso no considero que su ejemplo sea moral, sino religioso. Ella mantuvo su misticismo hasta el final. De camino a Auschwitz, lanzó por la ventana del tren una postal en la que había escrito: «Abro por casualidad la Biblia y encuentro esto: “El Señor es mi refugio”. La partida ha llegado, a pesar de todo, de manera inesperada. Hemos dejado el campo cantando. Adiós».
El segundo problema moral que quería señalar trata sobre la tesis de fondo que Monmany comparte con Todorov (en el campo no se destruyeron los lazos morales; más bien, la amistad y la solidaridad fueron fundamentales); aquí habría que matizar mucho. David Rousset ya habló del universo concentracionario, por lo que habría que diferenciar los campos de concentración de los campos de exterminio. Además, dentro de los campos de concentración había enormes diferencias. Así, por ejemplo, Mauthausen era de grado III. Por si fuera poco, también la situación en los campos va cambiando con el transcurrir de la guerra. Lo mismo cabe decir de la diferencia entre los triángulos azules (presos comunes) o rojos (presos políticos) con los judíos. Un universo tan grande requiere un análisis moral más detallado. En este sentido, y dentro del libro sobre las heroínas de Ravensbrück, cabe preguntarse qué testimonio de todos los que analiza la escritora catalana tiene más verdad. Todo testimonio tiene su verdad, está escrito desde una existencia que ha sido zarandeada por el dolor y el sufrimiento, está anclada en su experiencia y nos dice «fue aquí» y «fui yo». Esta verdad no necesita apelar a nada más porque el testimonio es el fundamento de sí y no requiere ninguna otra legitimidad. Pero, a pesar de todo esto, insisto, cabe preguntarse qué testimonio tiene más verdad. Esta pregunta apunta al sentido del universo concentracionario: si este es un plano inclinado, ¿adónde conduce?, ¿dónde está su centro? Parece claro que el centro de este universo es el exterminio de los judíos europeos y su epicentro, Auschwitz. Por eso, el testimonio con más verdad en el libro de Monmany es el de Charlotte Delbo, una mujer que no era judía y que tardó más de veinte años en publicar Auschwitz y después, que tenía tres partes: Ninguno de nosotros volverá, Un conocimiento inútil y La medida de nuestros días. Son libros que no responden al realismo de otras memorias, sino que tienen un lenguaje más poético, más lírico y a veces onírico. Los textos de Charlotte nos traen una memoria destrozada, ahogada en un océano de sufrimiento, en la que se confunden vivos y muertos y trae a la vida unos muertos que no volvieron. La autora se ve rodeada de muertos que solo son sombras y que nunca se irán. Son unos libros impresionantes que nos piden que la acompañemos y que recordemos a los que se quedaron allí para siempre. Esta trilogía apunta al corazón de Auschwitz.
¿A qué verdad nos conduce Delbo?, ¿dónde está el centro de gravedad del universo concentracionario?, ¿hacia dónde nos lleva el plano inclinado? A estas preguntas les dedicó unas páginas Hannah Arendt en su libro Los orígenes del totalitarismo. Allí Arendt analiza el proceso de deshumanización que sufrieron los judíos europeos, y, aunque no los nombra, se está refiriendo, en el argot del campo, a los «musulmanes», lo que queda al final de tal proceso y para los que la vida no es vida ni la muerte es muerte. Según Arendt, el proceso de deshumanización tiene tres fases. La primera es la muerte de la personalidad jurídica, en Auschwitz no hay derechos de ningún tipo, no hay bienes jurídicos que proteger. La segunda es la muerte moral de los individuos. (Todorov se refiere a tres virtudes cotidianas que siguieron funcionando en lo más oscuro de los campos: la dignidad, el cuidado y las actividades del espíritu. Sin duda, estas virtudes siguieron activas en partes del universo concentracionario; seguro que en Ravensbrück y en otros campos fueron fundamentales para la supervivencia, pero en el centro del universo, el plano inclinado que lleva a Auschwitz —los hundidos que decía Primo Levi—, esas virtudes morales dejaron de existir o fueron fogonazos de humanidad en una marea de inhumanidad). La tercera muerte es la de la espontaneidad del ser humano, la libertad, esa capacidad de iniciar, de comenzar, que muere en el proceso de deshumanización. El resto del proceso son los «musulmanes», los deportados que tenían el cuerpo y el espíritu totalmente quebrados y que eran escogidos para las cámaras de gas. Estos deportados están más allá de lo humano. Por tanto, el análisis de Arendt nos lleva mucho más lejos que el planteamiento de Todorov.
Por último, ¿qué tienen en común los dos libros, el de Bruckner y el de Monmany? El primero decía que hemos convertido a las víctimas en héroes. La segunda nos presenta a las víctimas de Ravensbrück, que son heroínas de la Resistencia. Todo esto nos lleva a la problemática relación entre víctimas y héroes. Podemos rastrear esta relación desde el comienzo de la modernidad. La Revolución francesa necesitaba de los valores de la Antigüedad para apuntalar los nuevos principios revolucionarios. Un ejemplo lo tenemos en la pintura de Jacques-Louis David El juramento de los Horacios. En ella se representa un enfrentamiento entre las ciudades de Alba Longa y Roma, con dos familias en el centro de la disputa. Los Horacios son tres hermanos que proceden de Roma y los Curiacios son de la ciudad rival. Los lazos entre ellos son estrechos: una hermana de los Curiacios está casada con uno de los hermanos Horacios y una hermana Horacio está enamorada de un Curiacio. Se resuelve que, para terminar la guerra, los tres hermanos de las dos familias tienen que enfrentarse en un duelo a muerte. De los seis solo sobrevive uno de los Horacios. Cuando vuelve a casa, su hermana le increpa y le critica porque ha matado al hombre del que estaba profundamente enamorada. En un acceso de ira, el hermano mata a su hermana. En el juicio, el padre hace una defensa del honor patrio frente al amor y le da la razón al hermano. De esta forma, el jurado le declara inocente. El deber patrio tiene más relevancia moral que el sentimiento privado. La plusvalía moral corresponde al héroe, no a la víctima. En este cuadro aparece el padre recibiendo el juramento de honor y compromiso con la patria de sus tres hijos. A la derecha, la hermana del otro clan y una hermana Horacio llorando porque la desgracia se ciñe sobre ellas. El valor moral se desplaza del sufrimiento de los inocentes a la acción de los héroes que dan la vida por la patria.
A partir de aquí, la modernidad elabora una nueva noción de víctima que está muy relacionada con la noción de héroe. En realidad, construye dos nociones, porque la dialéctica de la Ilustración aparece ya en la Revolución Francesa. El primer modelo de víctima es el sacrificial, la víctima es el héroe que se sacrifica por la Causa; tal causa puede ser la patria o, quizá, las grandes ideologías utópicas que se construyen en la modernidad. La víctima es el héroe que antepone el deber hacia la patria a cualquier otra consideración, es la víctima la que lleva a cabo el imperativo de Horacio: Dulce et decorum est pro patria mori. El lenguaje de la víctima es el del sacrificio, el del deber y el honor. El contenido moral se traduce en lealtad, lucha y resistencia. La representación gráfica de esta noción de víctima está en los monumentos que en todas las ciudades francesas cantan las gestas de sus caídos en la Gran Guerra. Además de la patria, hay otros ideales que también reclaman el sacrificio y que convierten a las víctimas en héroes, es decir, desarrollan el contenido moral de las víctimas. Las diferentes utopías y grandes Ideales también son gasolina para el sacrificio de las víctimas. En este sentido, las ideologías totalitarias han tenido un papel relevante. En el libro de Monmany se narran varias escenas en el hotel Lux de Moscú donde la NKVD entraba por las noches para llevarse de su habitación a miembros del Komintern o de la Internacional Comunista, o, en el caso del marido de Margarete Buber-Neumann, a líderes comunistas alemanes. La versión macabra de esta noción de victima sacrificial la podemos encontrar en los juicios de Moscú, donde los líderes comunistas sufrían las purgas y, aunque eran claramente inocentes de los cargos que se les imputaban, se declaraban culpables. El autosacrificio es el desvarío máximo de este tipo de víctima sacrificial.
La modernidad es bifronte, como Jano, y dio lugar a esta noción de víctima sacrificial, pero también construyó una noción de víctima con una profunda carga moral. Esta noción de víctima tiene como punto central la dignidad. Quienes sufren la violencia y la injusticia reciben un daño en su dignidad. El sufrimiento y el dolor que ocasiona la injusticia suponen una herida en lo más hondo de nosotros mismos. Por eso no salimos indemnes de la injusticia, sino que terminamos con una herida en nuestro carácter moral. Sin embargo, la víctima se caracteriza por su capacidad de lucha, de combate para mantener y restituir su dignidad. La característica de la víctima pasa por defender su integridad, no dejarse arrastrar por la indignidad ni convertirse en otro agresor. Todo este lenguaje nos indica que la víctima es un héroe moral. El léxico de la víctima es el respeto a sí misma y a los demás, la libertad, el fin en sí mismo, el respeto, la compasión, la solidaridad, la memoria. El corpus teórico con el que la modernidad alumbró esta noción de víctima es extraordinario. Así, Kant elaboró una noción de dignidad moral y Hegel reflexionó sobre el perdón, esto es, sobre cómo la víctima y el agresor pueden salir de su condición y no quedarse rumiando el resentimiento y la venganza.
Después de la guerra, en los juicios de Núremberg, se juzgó un nuevo tipo de crimen, ya que no existía una figura jurídica que lo abarcara. El crimen contra la humanidad suponía que las nociones de víctima sobre las que se había sustentado la modernidad eran insuficientes para explicar este nuevo crimen. El proceso de deshumanización llevado a cabo en los campos de exterminio cuestionaba todas nuestras nociones morales. La víctima de un crimen contra la humanidad es una nueva forma de víctima, para la cual la vida y la muerte están tan mezcladas que destruyen todo lo que habíamos entendido como humano. A partir de ahora, tenemos que pensar las víctimas de otra forma. En esta reflexión no cabe apelar ni al heroísmo ni a la dignidad (como hacen Todorov y Monmany), ya que una nueva forma de víctima entra de lleno en nuestra cultura.
Decíamos al principio que la noción de víctima es una de las principales categorías de nuestro tiempo. El problema radica en la enorme confusión que conlleva. Desde Benjamin, la noción de víctima ha pasado a primer plano, pero sin una definición clara y con constantes referencias a la noción de héroe que no han hecho más que enmarañar la cuestión. La modernidad, en sus dos nociones, definía a las víctimas como héroes; el victimismo, que, como decíamos, es una patología moral de nuestro tiempo bien definida por Bruckner, entiende igualmente a las víctimas como los héroes de nuestro tiempo. Ahora procede separar estas nociones para reconocer a las verdaderas víctimas. Definir este nuevo tipo de víctima que nos trae el crimen contra la humanidad es uno de los problemas filosóficos más importantes de nuestros días: aclarar la noción, delimitar sus lindes y explicitar con qué otros conceptos tiene conexión. Este es uno de los temas de nuestro tiempo.
